Durante os debates que antecederam a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, fica decidido que o propósito do Estado é assegurar a felicidade pública
“Os philosophes demoliram a Cidade de Deus
agostiniana apenas para reerguê-la
com novos materiais.”
Carl Becker, A Cidade Celeste dos Filósofos do Século 18
“Ademocracia não é o oposto da ditadura: é a sua causa” — disse certa vez Georges Bernanos. E o escritor francês bem poderia estar se referindo ao Brasil contemporâneo. A democracia palaciana da Nova República — em tudo inspirada na mentalidade idealista do setecentismo francês — ilustra essa máxima à perfeição, ao degenerar-se no Estado policialesco e totalitário ao qual a extrema esquerda, via instrumentalização do Judiciário e da Polícia Federal, a transformou. Daí que nossa democracia se encaixe igualmente bem no modelo de “democracia totalitária” concebido pelo historiador israelense Jacob Leib Talmon. Mencionado brevemente no artigo da semana passada, o conceito merece, agora, um tratamento mais detalhado.
Em sua premiada obra As Origens da Democracia Totalitária (1952), Talmon estabelece uma distinção entre o que chama de “democracia liberal” e “democracia totalitária”, duas visões que, ambas derivadas dos valores do século 18, entraram definitivamente em rota de colisão ao longo do século 20. A “democracia liberal” concebe a política como uma questão de tentativa e erro, e os sistemas políticos como arranjos pragmáticos provisórios. Afeita ao individualismo, ela reconhece como legítima a existência de esferas da atividade humana alheias ao domínio da política. Já a “democracia totalitária” postula uma verdade absoluta e uma visão messiânica de uma “realidade pré-ordenada, harmoniosa e perfeita, à qual o homem é atraído irresistivelmente, e para a qual tende a se dirigir”. Mutatis mutandis, a diferença estabelecida por Talmon assemelha-se àquela outra, da lavra de Michel Oakeshott, entre a “política do ceticismo” e a “política da fé”.
Ao contrário da outra, a “democracia totalitária” só admite um único plano de existência, o politico, e amplia o escopo da política de modo a abarcar a existência humana em sua totalidade. Trata toda ação e todo pensamento humano como dotados de significado social, e, portanto, como sujeitos ao raio de influência da ação política. Suas ideias políticas não são um conjunto de preceitos pragmáticos aplicáveis a um ramo particular do empreendimento humano. São, em vez disso, parte integral de uma filosofia abrangente. Na “democracia totalitária”, a política é definida como a arte de aplicar essa filosofia à organização da sociedade, sendo o seu propósito final atingido apenas quando essa filosofia reina soberana sobre todas as esferas da vida humana.
Para Talmon, tanto a democracia “liberal” quanto a “totalitária” pretendem, ao menos em tese, afirmar o valor da liberdade. Mas, enquanto para a primeira, a liberdade significa espontaneidade individual, para a segunda ela implica a realização de um propósito coletivo e absoluto. Ambas as versões de “democracia” surgem do pensamento dos filósofos do século 18, mas a “democracia liberal” recua antes da sanguinolenta tentativa de fundar a Cidade de Deus na Terra, e se refugia na prática política pé no chão da tradição anglo-americana, enquanto a “democracia totalitária” — surgida na França revolucionária — culminou nos totalitarismos comunistas, notadamente o stalinismo.
“A lei é a religião do Estado, que também deve ter seus ministros, seus apóstolos, seus altares e suas escolas”
Com efeito, a distinção entre os dois tipos de democracia corresponde perfeitamente à distância entre as tradições políticas de Inglaterra e França. Se, na primeira, a política foi conduzida por um arranjo complexo entre espíritos práticos e teóricos, na segunda, resultou muito mais diretamente da imaginação especulativa dos assim chamados philosophes. Em O Antigo Regime e a Revolução, Alexis de Tocqueville destaca a diferença:
“Enquanto, na Inglaterra, aqueles que escreviam sobre o governo e aqueles que governavam estavam misturados — os primeiros introduzindo na prática as novas ideias, os últimos ajustando e circunscrevendo as teorias em função dos fatos —, na França o mundo político restava como que dividido em duas províncias separadas e incomunicáveis. Na primeira, administrava-se; na segunda, estabeleciam-se os princípios abstratos sobre os quais toda a administração deveria se fundar. Aqui, eram tomadas as medidas particulares indicadas pela rotina; lá, eram proclamadas as leis gerais, sem que jamais fossem levados em conta os meios pelos quais aplicá-las: a uns, a condução dos negócios; aos outros, o direcionamento das inteligências”.
Segundo Talmon, há três estágios de desenvolvimento da “democracia totalitária” no contexto da Revolução Francesa. Primeiro, houve a cultura intelectual rousseuniana, que tratava todas as instituições então existentes como relíquias do despotismo e do obscurantismo clerical, propondo uma completa reconstrução da sociedade de modo a torná-la expressão da “vontade geral”, um padrão consensual de virtude e racionalidade o qual a humanidade imperfeita deveria ser coagida (sob pena de morte) a seguir. Segundo, houve o Reino do Terror, no qual uma vanguarda “iluminada” de jacobinos assumiu a missão de impor a “vontade geral”, sendo Robespierre, nas palavras de Heine, apenas “a mão executora” de Rousseau. Terceiro, houve o evento pós-termidoriano da “conspiração dos iguais”, liderada por Graco Babeuf, e que acresceu ao messianismo politico a doutrina do comunismo econômico, abrindo o caminho para Marx e seus sucedâneos.
Talmon argumenta fundamentalmente que o democratismo revolucionário francês não foi obra da razão, mas de uma nova modalidade de fervor religioso e expectativa messiânica. Na França do século 18, a política tornou-se definitivamente uma nova religião. Na qualidade de apóstolos da nova religião substituta (Ersatz religion), e uma vez que não existe vazio religioso, os philosophes e seus seguidores precisavam destruir a antiga, donde o famoso lema voltaireano: “Ecrasez l’Infâme!”. Na França revolucionária, convém lembrar, mais de 8 mil católicos foram chacinados nessa empreitada, e outras dezenas de milhares foram obrigados a se exilar ou abdicar de seus votos, passando a prestar lealdade exclusiva à “religião civil” rousseuniana, rival do Cristianismo, que o ideólogo genebrino reputava como “contrário ao espírito social”.
Tombada a antiga fé francesa, cujos alicerces a propaganda anticlerical dos philosophes já havia minado, o que surgiu não foi uma civilização laica, mas uma nova religião de Estado. Esta última, aliás, foi magistralmente descrita por Albert Mathiez (1874-1932), um dos maiores historiadores da Revolução Francesa, e que, por socialista, não pode ser acusado de qualquer veleidade contrarrevolucionária. Ao contrário, no clássico As Origens dos Cultos Revolucionários (1904), o autor vê com simpatia o fato de que, “pela sinceridade religiosa, pela exaltação mística e pela audácia criativa”, os homens da Revolução “não ficassem nada a dever aos da Reforma, não sendo essas duas grandes crises, Revolução e Reforma, uma social e a outra religiosa, mas ambas sociais e religiosas ao mesmo tempo”.
Como explica Mathiez, a religião revolucionária origina-se na ideia fundamental da filosofia do século 18: o homem pode melhorar a sua condição indefinidamente, modificando o organismo social. Este, por sua vez, pode e deve ser um instrumento de felicidade. E, de instrumento de felicidade a objeto de veneração e adoração, há apenas um passo. Mathiez é inequívoco quanto a esse ponto. O Estado concebido pelos philosophes não é um Estado sem religião, um Estado neutro e secular. “O Estado é visto pelos filósofos como o guardião supremo da moral e da religião” — escreve o catedrático da Sorbonne. “E é justamente por isso, porque o Estado tem uma missão moral a cumprir, que os filósofos se sentem à vontade para subordinar-lhe as religiões e entregar-lhe um direito sobre elas”.
Manifestações apaixonadas de devoção ao Estado eram a música do dia a dia na França setecentista. A convocação dos Estados Gerais e a ulterior proclamação da Assembleia Nacional institucionalizaram a religião política dos philosophes, e a de Rousseau em especial. Os legisladores imantavam-se de uma aura mística, vendo-se como sacerdotes da felicidade social. Durante os debates que antecederam a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, fica decidido que o propósito do Estado é o de assegurar a felicidade pública.
Antoine Barnave (1761-1793), jacobino avant la lettre, propõe que a Declaração se torne “o catecismo nacional”. Na mesma linha, um pároco revolucionário consagra a Constituição: “Vocês, finalmente, vão preparar uma nova Constituição para um dos maiores impérios do universo; vocês querem mostrar essa divindade tutelar, a cujos pés os habitantes da França vêm para expor seus medos e seus desesperos. Vocês dirão a eles: ‘Este é o vosso deus, adorem-no’”. O jornal semanal La Feuille Villageoise, fundado por Joseph-Antoine Cerutti (1738-1792), decreta: “O povo não deve somente observar a lei — ele deve adorá-la (…) Enquanto o nome da lei não for tão sagrado quanto o dos altares e tão poderoso quanto o dos exércitos, nossa salvação será incerta, e nossa liberdade, vacilante”. Segundo o médico maçom Charles-Gilbert Romme (1750-1795): “O Evangelho fundou a religião das consciências. A lei é a religião do Estado, que também deve ter seus ministros, seus apóstolos, seus altares e suas escolas”. “A Lei é o meu deus, e não conheço outro” — proclama o girondino Henri Maximin Isnard (1758-1825). Acompanha-o Pierre Louis Manuel (1751-1793): “O primeiro dos cultos é a Lei”. E o padre revolucionário Guillaume Thomas François Raynal (1713-1796), o Abade Raynal, resume o espírito da coisa: “O Estado não é feito para a religião, mas a religião para o Estado. Quando o Estado se pronuncia, a Igreja se deve calar”.
Constituição cidadã
Como mostramos em artigo anterior, a Nova República brasileira e a sua Constituição “cidadã” foram fundadas e proclamadas sob o mesmo espírito especulativo e sob a mesma devoção religiosa a entidades abstratas, uma herança direta do iluminismo francês. “É pela vontade mesma da Constituição que o nosso Estado é ao mesmo tempo laico e devoto; ou seja, um Estado tão religiosamente a-confessional quanto politicamente devoto da democracia. Logo, eleitor, somente dê voto a quem for devoto da democracia” — tuitou outro dia mesmo Carlos Ayres Britto, ex-ministro do STF, metido a poeta. E o atual ministro do STF Luís Roberto Barroso — que se autoidentifica como “uma pessoa adepta ao Iluminismo, ou seja, à razão, à ciência, ao humanismo e progresso social, além da separação entre igreja e Estado” — chegou a retratar a si próprio e a seus acólitos como a própria encarnação da democracia e do Bem: “É preciso não supervalorizar o inimigo, nós somos muitos poderosos. Nós é que somos a democracia. Nós é que somos os poderes do bem. Nós é que ajudamos a empurrar a história na direção certa”.
Curioso messianismo, de sabor tão medieval, de quem se imagina “iluminista” e “laico”. Estranha pretensão de, na condição de ser histórico ele próprio, pretender captar o sentido da história em sua totalidade, quase como se um personagem literário quisesse saltar para fora da trama do livro e colocar-se na posição do autor. Como se vê, Mircea Eliade estava coberto de razão ao afirmar que “a maioria dos homens ‘sem religião’ partilha ainda das pseudorreligiões e mitologias degradadas”.
Leia também “Os sofistas contemporâneos”
Revista Oeste